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『生活需要讀書和新知』

馬一浮是20世紀的學術(shù)大家、新儒學的代表人物。一生追求學術(shù)， 學貫中西，涉獵廣泛，在經(jīng)學、史學、哲學、佛學等領(lǐng)域均有建樹，是中國現(xiàn)代學術(shù)史上的重要人物。但由于其鉆研精深，行文又多微言大義，故能深入了解馬一浮學術(shù)之人甚少，能集中介紹其學術(shù)之專著則更為少見。

劉夢溪先生以中國現(xiàn)代學術(shù)史研究見長，善于通過對重要學術(shù)人物的研究來展開其對學術(shù)史之研究，用幾十年之功治陳寅恪和馬一浮。而馬一浮研究則更為艱辛，劉先生戲稱馬一浮是“云端上的人物”。劉先生認為，家庭背景、婚姻生活、留學經(jīng)歷、朋友結(jié)交對馬一浮選擇終身以學術(shù)為事業(yè)起到了重要作用，他重視儒家典籍的研習和釋家載籍的精修，從而形成其儒佛會通的思想，亦與其經(jīng)歷息息相關(guān)。馬一浮始終強調(diào)并堅持知識分子應有自由研究之空間，學術(shù)研究應有自主性，獨立不倚，志不可奪。他主張讀書應漸次與窮理盡性、蓄德進德、體驗證悟、涵養(yǎng)功夫、變化氣質(zhì)聯(lián)系起來，即其所謂讀書之五個階段。他強調(diào)“六藝論”，認為六藝統(tǒng)攝中西一切學術(shù)，國學即六藝之學；又強調(diào)“義理明相論”，是馬一浮針對六藝而建構(gòu)的融通儒佛又輔以因明之學的新義理學說。馬一浮在浙大，尤其是建立和管理復性書院的過程中，他的學術(shù)旨趣、人才培養(yǎng)理念等均進行了不同程度的實踐。

馬一浮的學術(shù)思想體系，可以用“新義理學說”立名，其學理構(gòu)成為“六藝論”和“義理名相論”兩部分，其方法則是儒佛互闡和會通儒佛。對馬先生的一生為學而言，儒學是底色，佛學是生活，詩學是性情。他將國學重新定義為“六藝之學”的“國學論”，前賢不逮，義顯當代，澤被后世。

*文章節(jié)選自《馬一浮與國學（增訂版）》（劉夢溪 著 三聯(lián)書店2018-9）“第一章 馬一浮的文化典范意義”。文章版權(quán)所有，轉(zhuǎn)載請在文末留言。

馬一浮在杭州花港長廊

文 | 劉夢溪

《文心雕龍》的“知音篇”，開頭第一句就是“知音其難哉！”千古文章，難在知音。如果說了解任何一個作者都不是一件容易的事，那么了解馬一浮這個特殊的作者，尤其不容易。不是誰都可以了解馬一浮的。不是簡單地讀他的書，就可以了解他。他是中國現(xiàn)代學者當中最難解讀的一位。

陳寅恪先生也比較難于解讀，但他是史學立場，時、地、人出典清楚。他的思想的關(guān)鍵，是晚清大變局所引發(fā)的家國的悲劇給他的精神世界帶來的傷痛。了解馬一浮的難，難在他的學問并不都在他的正式著作當中，他的著述其實不是很多，我們經(jīng)常讀的，無非是泰和、宜山兩《會語》和《復性書院講錄》，以及《爾雅臺答問》和《答問補編》等。但他的書信和他的大量詩作，是他的學問的延伸，或者說是馬一浮學問的另一載體，那里呈現(xiàn)的是馬一浮先生學問境界和學術(shù)精神的最生動的世界。馬先生自己也講，看他的詩，可以了解他的學問�？墒钦嬲�讀懂他的詩，又談何容易。還有更重要的，馬先生的學問是向內(nèi)體究的學問，不以聞見知識為能事，不以著書立說為究極。而且其學術(shù)思想的結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)為融通三教、會通儒佛，佛禪義理充溢于字里行間，今天解讀起來自然增加難度。

學術(shù)界習慣把馬和熊（熊十力）、梁（梁漱溟）聯(lián)系起來，稱作新儒家的“三圣”。但是，如果加以比較（其實不大好比較，他們各有擅場），我個人認為，馬先生和熊先生相比，會覺得熊先生在學理方面有一點“雜”，而且還有“理障”；而馬先生不雜不泥，顯微無間，毫無理障。當然熊先生我也喜歡，率性真情，文氣充沛，學問己出。如果把馬先生和梁先生相比，我們會覺得梁先生未免太過講究學問的實用性，而馬先生更強調(diào)對學問本身的體驗。講經(jīng)術(shù)義理他雖然提倡踐行，但絕不以通常所謂實用為依歸。所以，如果以為學的本我境界來衡量，馬先生的名字在“三圣”中，應排在最前面；雖然他們都很了不起，都有足以傳世的學問成果。

解讀馬先生的難，還可以從他極少知音得到證明。跟從他的學生很少能夠了解他。1939到1945年，時當抗戰(zhàn)期間，馬先生在四川樂山創(chuàng)辦復性書院，講經(jīng)術(shù)義理，聽課的人沒有幾個能聽得懂。就是長期跟隨在身邊的王星賢、烏以風等資質(zhì)好的早期門生，也沒有真正讀懂他。馬先生自己說：“我為學得力處，只是不求人知。”這確是馬先生一貫的為學境界，但也未始不反映他的學問有不容易為人所知的一面。馬先生的書信里面，常常流露一種孤寂感。一次與弟子發(fā)為感慨，說道：“吾于今世，氣類之孤也久矣。獨尚友千載，開卷則親見古人，有以得其用心，下筆則確乎自信，知古人之必不我遠，可為樂耳�！彼�是如此的孤獨而自信，不愧為超絕的大學者。也許如陳寅恪先生所說，馬先生也是“后世相知或有緣”吧。不過馬先生自己，似乎并不期待后世的了解。

馬一浮其人就是一個文化典范

馬一浮與近現(xiàn)代以來的學術(shù)文化的潮流完全不能相契，如同陳寅恪一樣，也可以說是“迥異時流”。他不染塵俗，不汩習氣，不沾勢利。學問家有不同的等差分際，有專門家，有通儒。專門家多，通儒少。馬先生是通儒。另外還有一種學問家，可以稱作“高人”，就更少了，很少有人能夠擔當?shù)闷�。譬如我們不能講熊（十力）先生是高人，也不能說梁（漱溟）先生是高人，但馬一浮先生的的確確是高人。不僅是高人，他還是逸士。古代有高人逸士的說法，馬先生既是高人，又是逸士。這在近現(xiàn)代中國是極為少見的。陳寅恪自是高人，但還不能說是逸士。馬一浮是20世紀學者里面真正的高人逸士。

他為我們樹立了一種氣質(zhì)清通、不染塵俗、徹底刊落習氣的純粹學者的典范。他在紛亂的時代開啟了一種文化境界，這就是不任教職、不著時文，“語默動靜，貞夫一也”的境界。這八個字是《易經(jīng)》里的話，馬先生喜歡引用。比如辦復性書院，最高當局具名特請，這在一般人眼里，很容易認為是件了不起的大事，實際上熊十力先生就有類似的看法，所以主張把此事做得像樣一些。但馬先生卻很低調(diào)，認為是一個異數(shù)，是不應有不可為之事，他是不得已而應之。因此他想用佛道山林的方法來辦學，力主不隸屬于現(xiàn)行教育體制之內(nèi)，不參加任何政治活動，也反對所謂“名士論政”。

國民政府開始雖有籌辦經(jīng)費撥給，馬先生仍主張通過社會的途徑籌措，反對仰賴政府。他并不存有奢望，認為有少數(shù)人在這里從事就足以了。實際上書院的生員一向也不多，持續(xù)的時間也很短，隨時隨地都在等待如何終局。總之是“自行吾素，不能枉道徇人”。馬先生的這種辦學理念和行事方式，熊十力先生不以為然，所以兩位老友發(fā)生了爭論，以至于后來熊竟拂袖不辭而別。不“枉道徇人”，也就是陳寅恪先生所說的不“曲學阿世”，都是冀圖保持學者人格與思想的獨立性。

1991年華夏出版社出版的《馬一浮遺墨》這本書值得一顧，收入的馬先生的法書自然是重點內(nèi)容，茲不具論。引發(fā)我興趣的是書后的附錄，包括葉圣陶先生的《與馬一浮先生交往瑣記》，披露了不少關(guān)于馬一浮的有趣的故事。熊十力先生和馬先生的分歧，賀昌群和馬先生的分歧，大家都尊敬馬一浮但馬先生的辦學理念卻不為人理解，葉的文章都寫到了。熊先生離開書院之后，賀后來也離開了書院。分歧是熊、賀主張書院要為學生謀出路，課程應包涵有切合實際的可以致用的內(nèi)容。而馬先生堅持不求致用，不謀出路。這些，在書院籌劃過程馬和諸當事人的通信中，已經(jīng)反復講明了。

與熊十力（前右3）等攝于復性書院（1948年，杭州）

我個人非常敬愛葉圣老的學品和文品，他是淳厚的前輩，但遺憾的是，他也未能懂得馬一浮先生。當時除了馬先生自己，幾乎沒有誰贊成他那種辦書院的方法。可是時過境遷，是非經(jīng)久而論定，重新審視這段歷史，我們會覺得馬先生的理念是對的，他的堅守是難能的。恰好證明他有先見之明，為人行事守持學理之正和信念之純，是為學不徇己、行事不為勢力所屈、特立達人而不隨順時俗的文化典范。

馬一浮先生學問的特點，是主張把“聞見知識”和“自性本具之義理”區(qū)分開來。每一個人的一生，都難免通過耳朵（聞）和眼睛（見）接觸到許許多多的“聞見知識”，但這些“知識”如果不經(jīng)過自己的思維過濾，不返身體究，不化作生命本體的一部分，這些“聞見知識”不過是與自己無關(guān)的暫時堆放物而已。即使是往圣前賢的嘉言懿行，也必須入于自己的思維，經(jīng)過自己的體悟，方能發(fā)用。

所以馬先生說：“古人之書固不可不讀，須是自己實去修證，然后有入處，否則即讀圣賢書亦是枉然�！�1938年他在江西泰和對浙大畢業(yè)生發(fā)表的講詞，有如下的警醒之論：

人們一直都在講思想、講文化，文化為何物，講的比較多，定義內(nèi)涵或不難把握。但何為思想？則講的不多。馬先生認為，知識和思想是不同的概念，知識是“外鑠”的，屬于“聞見”的范圍，不化入本我的生命，便無法形成思想。換言之，并不是把知識連綴起來就叫思想，而是轉(zhuǎn)化為自身的義理才是思想。這是他給思想下的一個非常精確的定義。我們講思想的同時，也講思想家。可是什么是思想家？是不是讀書多的人，占有很多知識的人，就是思想家？當然不是。知識未化入思維而融會貫通，就不成其為思想。

我們現(xiàn)在的教育體制，向?qū)W生灌輸?shù)拇蠖际切屡f雜陳的各種知識，不容易化為個體生命的自覺意識。馬先生向以讀書多享譽士林，但他的學問，是在知識的海洋中通過切身涵永體究的結(jié)果，知識已經(jīng)化作了思想，已成為自己生命的一部分，與自性本具之義理融而為一，也就是形成了屬于自己的思想體系。他的思想來源于宋代的義理之學，而又歸之于先秦“六經(jīng)”，綜合闡發(fā)，以佛解儒，最后形成經(jīng)術(shù)義理的思想體系。因此可以說，馬先生是少見的重視思想義理的國學學者，是20世紀的一位當之無愧的思想家。

馬一浮的儒佛會通的學問結(jié)構(gòu)

馬一浮是儒學大師，學術(shù)界向無異議。我甚至講過，在儒學的義理構(gòu)建方面，幾乎可以說他是宋明以后的最重要的學者。我所以這樣說，是由于他的儒學研究是與佛學研究結(jié)合在一起的，形成一種新的義理學說。這有他的著作為證。無論是《泰和會語》、《宜山會語》，還是《復性書院講錄》，抑或是《爾雅臺答問》，以及其他的文字著述，都是儒佛一體的講述。即使是集中講論儒學，甚至專門講述“六藝之學”，也都是與佛學聯(lián)系起來一體講的，幾乎是講儒就講佛，無佛不講儒。

我個人反復閱讀馬先生的著作，發(fā)現(xiàn)他的佛學造詣和對佛理的探究深度，絕不在儒學之下。他是晚清以來中國現(xiàn)代學者中，佛學造詣最深湛的一位。我一時想不出還有另外哪幾位學者在佛學方面能和馬先生相比。金陵內(nèi)學院的創(chuàng)始人楊文會以及歐陽竟無兩位現(xiàn)代佛學大師，他們的著作我仔細讀過，就圓融貫通而言，我寧愿相信馬先生還是站在了楊、歐的前面。呂秋逸先生的佛學源流研究，是一等的，因為他通梵文，佛學知識的傳達非常準確。但學者個人的佛禪境界，對佛氏的義學和禪學的研究體悟，呂先生還不能與馬先生站在一處。

我曾經(jīng)說過，馬一浮先生的佛學造詣，使得有幸和他多所接觸的人，難免有出塵之想。李叔同就是個例證。當然李的出家，有各種緣會，馬只是其中一因。但另外一位叫彭遜之的人，其出家跟馬先生的影響應有直接的關(guān)系。其實馬先生不贊成其出家，后來彭出家后因不能戒掉瞋恚忿懟，甚至和小僧人吵架，結(jié)果不得已又離寺還俗。馬先生早預知其佛緣未到，只是不便強行勸止，只好對彭的家庭子女多方施以惠顧。

馬一�。ㄓ�1）與弘一法師（右2）等文友攝于上海

馬一浮的治學方法，是以佛解儒，儒佛雙融，儒佛會通。他的一句著名的話是：“儒佛等是閑名，心性人所同具�！彼�說：“《華嚴》可以通《易》，《法華》可以通《詩》，茍能神會心解，得意忘言于文字之外，則義學、禪學悟道之言，亦可以與諸儒經(jīng)說大義相通�！彼�認為只有從佛學里翻過身來的人，才有可能真正通解儒學。如果問，馬先生的學問到底哪一方面為主？我傾向是儒佛并重，儒學和佛學同為馬一浮學問大廈的支柱。

如果說熊、粱都經(jīng)過“由佛返儒”的過程，那么馬則是在不同時期對儒佛各有側(cè)重，不存在返而不歸的“返”的問題。比如他在復性書院和弟子講，如果以大乘佛學來解釋儒學義理，“彼此印證”，可以說“無往而不合”，并說他所以對圣賢語言尚能知得下落，就是因為“從此得來”，因而“頗覺親切”。然后才說：“比年頗少道及，亦所謂‘反之于六經(jīng)’�！盵8]從“比年”一詞，可知指的是1938年在浙大開始國學講座，然后創(chuàng)辦復性辦書院于樂山這一時期。而究其實，即使在泰和、在宜山、在樂山，主要講的是儒學，也未見佛學少講。事實上他隨時隨地都在講經(jīng)說禪，他一生的精神旨趣從未曾離開過佛學。

馬一浮的學問是“達道之學”

學問有各種分類的方法，人文的，社科的，史的，論的，哲學的，藝術(shù)的，等等。就學問和“道”的關(guān)系，也可以分作“達道之學”和“非達道之學”。中國現(xiàn)代學者中，由于受西方實證主義和工具主義的影響，很多都是不能“達”之于“道”的學問。我們把西方的教育體制照搬過來，一個很大的遺漏，就是“道”的丟失。

我們的傳統(tǒng)教育方式包涵有傳道的內(nèi)容，所以韓愈的《師說》開頭便說：“師者，所以傳道、授業(yè)、解惑也�！蹦憧矗瑐鞯朗堑谝晃坏�。但是現(xiàn)代的知識主義的教育，卻不再擔負傳道的職責。有人也許會發(fā)為疑問，說西方的教育不是也不傳道嗎？我們?yōu)槭裁催�要感到遺憾？其實西方并非不講傳道，只不過另有系統(tǒng)，他們的宗教設(shè)施專門負有此項使命。這種情況下，現(xiàn)代學者的為學而能“達”之于“道”，是越來越少了。

很多學人只講“證據(jù)”，不講“證悟”。只滿足于“知”，而缺少“識”。按《說文》段注，“識，常也”的“�！笔恰耙狻弊种�誤，應作“識，意也”。而“意”，則是“心之所存”。如果要做到不僅有“知”，而且有“識”，就需要用“心”去“體究”或者“證悟”。經(jīng)過“證悟”，才會有智慧產(chǎn)生。智是明理，慧就是悟。

馬一浮先生的學問，是與道體合一的學問。他認為一個人的吸取知識，不僅需要“學習”，而且需要“涵永體究”；不僅要“格物致知”，而且要“窮理盡性”；不僅是“道問學”，而且是“尊德性”。他主張把“德性之知”置于“聞見之知”之上。有德性之知，學者才有可能秉持大智慧。這樣的學問態(tài)度，顯然和通常所謂求知的學問是相區(qū)隔的。求知的目的是為了探求真理，可是在馬先生看來，“求真理”仍然是“向外尋求”的方法，其真實性未免可疑。只有“反身而求”，才能達之于道。

1942年前后，馬一浮先生在四川樂山濠上草堂書房

如何達道？需要拔俗。馬一浮說：“向外求知，是謂俗學；不明心性，是謂俗儒；昧于經(jīng)術(shù)，是謂俗吏；隨順習氣，是謂俗人。”當然他提出問題的語境，主要是在文史之學等人文學科的為學范疇之內(nèi)。

馬一浮“國學論”的學理價值

馬一浮先生對國學的立名原是有所置疑的，他認為這個名詞“本不可用”，如果一定隨俗使用，他認為國學應該指“六藝之學”。這是馬先生給出的國學的不同于已往的新定義，可惜學術(shù)界長期未予足夠重視。2006年我寫《論國學》一文，重提此案，鄭重表示對馬先生的國學定義本人最能認同，并建議在小學教育中設(shè)國學一科，內(nèi)容以《論語》和《孟子》的選讀為主，搭建通向“六藝”即“六經(jīng)”的橋梁。

2008年8月，我又在《文匯報》和上�！渡鐣�科學報》分別刊出《國學辨義》長文，再一次對國學是“六藝之學”的學理價值作了比較詳盡的論說。我說國學已往有過兩個定義，一是國學是“國故學”的省稱，二是國學指中國的固有學術(shù)。馬先生給出的國學是“六藝之學”的定義，是第三個定義，其學理內(nèi)涵最為恰切，可以施之于現(xiàn)行的教育體制，并有助于厘清國學概念的亂用和濫用。最近幾年，國學前所未有地熱絡(luò)，人人都在講國學，不懂國學的人也講國學，什么都成國學了。我看到一篇文章，說奧運會開幕式是一次“國學的盛宴”，實在擬于不倫。還有人把古代的胎教也稱作“國學”。最近又有人提出“大國學”的概念。

馬一浮先生講國學是“六藝之學”，使國學回到了中國文化的初典，可以看做是對國學定義的最經(jīng)典的表述，更容易和現(xiàn)代人的精神世界相連接，也更容易入于現(xiàn)代教育體制。《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》“六藝”，也就是“六經(jīng)”，是中國學術(shù)思想的經(jīng)典源頭，是中華文化的最高級的形態(tài)。馬先生說：“六藝之教固是中國至高特殊之文化�！毙苁�力也說：“六經(jīng)為中國文化與學術(shù)思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國人做人與立國之特殊精神實在六經(jīng)�！敝袊�的以文史之學為主的人文學如果不把經(jīng)學從文史哲各科門中獨立出來，則現(xiàn)代學術(shù)終走不出學科的混沌不明之路。而“國學”的名稱亦將難以獲得與普通民眾與教育結(jié)合一處的實際意義。

熊、馬的學術(shù)思想雖存在分歧，但他們對“六經(jīng)”的看法完全一致。馬一浮先生是迄今最重視“六藝之學”的現(xiàn)代學者，也是將中華文化的最高典范“六藝”揩定為國學的現(xiàn)代學者。

《馬一浮與國學（增訂版）》

劉夢溪 著

生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2018-9

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